Survol citadin attisant les brasil

« À un kilomètre, le ministère de la Vérité, où il travaillait, s’élevait vaste et blanc au-dessus du paysage sinistre. Voilà Londres, pensa-t-il avec une sorte de vague dégoût, Londres, capitale de la première région aérienne » (Orwell, 2002).

Lorsque je lis le roman 1984 d’Orwell et sa description du Ministère de la Vérité, pyramide de béton blanc gigantesque, comme le centre, le point de convergence du Londres de cette anticipation du pire, de stéréotypes genrés (ici science-fiction) en réflexes culturels, je ne peux m’empêcher de penser au film de Gilliam Brazil sorti un an après la date annoncée par le roman d’Orwell. Pareille à celle décrite dans 1984, l’architecture y est organisée autour de la terrifiante tour du Ministère de l’information administrant la société totalitaire de cette contre-utopie.

Par rebond sonore mais surtout esthétique, je pense alors à Brasilia. La capitale quasi-éponyme du Brésil est une ville rêvée depuis le 19^e siècle, un projet acté par la constitution de ce pays qui restera projectif et onirique jusqu’en 1960. L’urbaniste Costa et l’architecte Niemeyer eurent la charge de dessiner une capitale pouvant esthétiquement et donc symboliquement représenter le projet du pays, à savoir la dynamique économique capitaliste. Leur projet est décrit comme une ville-avion, pilote de cette économie, dont l’urbanisme vu du ciel dessine un fuselage organisé par deux axes perpendiculaires découpant la ville de manière symétrique, laissant apparaître deux ailes. Brasilia est une flèche qui dirige où et comment il faut venir vivre (puisque le projet originel consistait à déplacer les populations littorales vers l’intérieur des terres pour coloniser le territoire). La concrétisation du rêve fonctionnaliste brésilien m’évoque à son tour les colonies jésuites d’Amérique du Sud décrites par Foucault en 1967 :

Les jésuites du Paraguay avaient établi des colonies dans lesquelles l’existence était réglée en chacun de ses points. Le village était réparti selon une disposition rigoureuse autour d’une place rectangulaire au fond de laquelle il y avait l’église ; sur un côté, le collège, de l’autre, le cimetière, et puis, en face de l’église, s’ouvrait une avenue qu’une autre venait croiser à angle droit ; les familles avaient chacune leur petite cabane le long de ces deux axes, et ainsi se retrouvait exactement reproduit le signe du Christ (Foucault, 1994).

Tapis percé par la piraterie hétérotopiste

En mars 1967, au Cercle d’études architecturales de Tunisie, Foucault dispensa une conférence : Des espaces autres. À cette occasion il conceptualisa l’hétérotopie. Sa description des colonies jésuites exemplifie ce concept. Contrairement aux utopies définies par Foucault comme des espaces « fondamentalement essentiellement irréels », il existe « dans toute civilisation des lieux réels, des lieux effectifs, des lieux qui sont dessinés dans l’institution même de la société, et qui sont des sortes de contre-emplacements, sortes d’utopies effectivement réalisées » (Foucault, 1994)1, et c’est cela l’hétérotopie. À part les colonies en forme de crucifix où « la vie quotidienne des individus était réglée non pas au sifflet, mais à la cloche » sonnant le réveil comme le repas jusqu’au « réveil conjugal » à minuit, à part ce rêve donc pour exemple d’hétérotopie, Foucault propose le motel de passes, le cimetière, la prison, la caserne, la maison close ou encore de retraite. Pour ainsi dire Foucault compose, pour donner l’image de l’hétérotopie, un joli bouquet de chrysanthèmes qui ne saurait rien égayer à part une lourde plaque de granit enfermant l’espace autre le moins désirable, et ce pour faire de son concept quelque chose de proche de la dystopie.

Dystopie exprime par son préfixe le mauvais état du lieu ; par opposition au caractère positif de l’utopie (en dehors de la linguistique), elle devient un récit fictionnel donnant à imaginer en un lieu une société dysfonctionnant. Ici l’on conviendra qu’il existe des dystopies particulières nommées contre-utopies se servant du récit des dysfonctionnements pour les dénoncer, souvent par anticipation fictionnelle. Le langage spécialiste de la science-fiction préfère le terme dystopie qui, plus général et donc moins défini, laisse flotter les interprétations politiques du récit imaginaire des dissonances sociétales. Le langage populaire utilise lui allègrement contre-utopie dont l’une des plus cultes est 1984 d’Orwell.

Le mot contre-utopie prête à confusion en se laissant lire comme un récit finalisé adressé à l’encontre de l’utopie ; j’appellerai cela anti-utopie. La contre-utopie est un récit au second degré fonctionnant comme une antiphrase, laissant entendre en négatif le désir de ses architectures urbaines et politiques par la description littéralement caricaturale des dérives des sociétés de son époque qu’elle ne voudrait pas voir amplifiées dans le futur. La contre-utopie est une anticipation du pire qui, en tant que miroir, laisse comprendre qu’elle a réfléchi à l’inverse, à l’utopie dont elle rêve.

Gilliam affirme que Brazil est une anticipation pour le présent, comme 1984 était une métaphore de 1948 : deux contre-utopies exprimant par l’exacerbation une critique symbolique de la politique de leur époque. Si la société de Big Brother est une contre-utopie, il en va sans doute de même lorsque Foucault décrit le projet totalitaire des colonies jésuites, ou plus globalement le fonctionnement de sa société, où des hétérotopies permettent par « déviation » ou par « crise » de faire « illusion » ou « compensation » et ainsi de faire perdurer le système et les dispositifs institués. Foucault, l’auteur des rapports entre pouvoir et savoir, de la critique de la normalisation sociale et des dispositifs de contrôle en tout genre de tous les genres, l’auteur de l’incontournable Surveiller et punir, est particulièrement populaire pour sa description des dispositifs de contrôle énoncés sous les traits du visible panoptique, architecture de surveillance pénitentiaire. De micro-pouvoir en institutionnalisation totalitaire, la description d’une telle architecture rappelle celles du genre contre-utopique, que Foucault s’en soit inspiré ou qu’il les ait inspirées.

Par l’emprunt à l’architecture carcérale des utilitaristes Bentham, les énoncés foucaldiens prêtent le flanc à un rapprochement avec les imaginaires contre-utopiques de science-fiction. En architecture et en arts visuels par exemple, le terme hétérotopie est étrangement devenu à la mode ; il a fait éruption et sensation. Là où l’art, sans vouloir être utilitariste, se croit en mal de concrétude par trop de rêverie liée à son image normale, la déclaration foucaldienne de l’hétérotopie comme utopie réalisée a poussé nombre de projets à faire appel à l’hétérotopie, à s’en revendiquer jusqu’à en prendre le nom. Les exercices de création esthétique ont affaire avec la construction d’espaces autres, à savoir différents de ce qui existe déjà, d’où en partie l’affection pour cette terminologie foucaldienne. Dans sa conférence de 1967, Foucault expose une différenciation linguistique et pratique entre utopie et hétérotopie. Avec la redécouverte actuelle de l’importance de sa pensée, et sans doute également parce que la définition réduite d’hétérotopie comme « utopie concrète » répond à l’épistémè de notre époque réaliste, l’utopie souffre d’une campagne de dénigrement la reléguant au statut de rêverie simpliste lorsqu’il semble plus sérieux de parler d’hétérotopie.

Plus sérieux, moins naïf et sans doute aussi moins militant, le terme hétérotopie fait aujourd’hui autorité sans qu’il soit fait spécialement référence au texte énonçant sa définition autrement qu’en affirmant la paternité foucaldienne de ce dernier. Il semble plus séducteur d’invoquer Foucault et l’hétérotopie en lieu et place de l’utopie, rebutante peut-être aussi par la sanctification de celui à qui on accorde sa paternité, saint Thomas More – et ses liens donc avec l’Église. Pourtant, ce remplacement terminologique m’apparaît problématique car dans cette conférence ayant pour objet la définition du concept d’hétérotopie, je lis une hétérosémie. Foucault y évince d’abord l’utopie en rendant séduisante l’existence d’une concrétude de ces rêveries. Mais avant de nous faire rêver à son tour avec son concept, dans une définition conclusive lyrique et aventurière, Foucault exemplifie et précise la nature de ces espaces autres en en tirant un portrait cartographié presque absolument indésirable. Une hétérotopie « de crise » ou « de déviation » devient un rouage ayant une fonction non de critique, de débat ou de proposition mais de régulation, de divertissement ou d’exclusion.

Les hétérotopies listées par Foucault sont des banlieues, à la lettre des lieux au ban, des localisations exclusives à la marge de la société dont elles font néanmoins absolument partie. Je comprends alors les hétérotopies non comme des utopies mais comme des dystopies car Foucault définit précisément l’utopie comme « emplacement sans lieu réel ». Dans ce même sens, il définira l’incarnation réduite et presque absolue de l’hétérotopie par l’image du tapis persan en le nommant par ces mots : « jardins mobiles à travers l’espace », autrement dit un emplacement sans lieu réel. À la fin de sa conférence, pour faire partager son amour de l’hétérotopie, Foucault décrit le navire comme « l’hétérotopie par excellence », en paraphrasant tout simplement sa définition de l’utopie. Et le bateau devient alors « un morceau flottant d’espace, un lieu sans lieu ». Dans son lyrisme poétique, à bord d’un bateau lui permettant de caboter d’hétérotopies en autres lieux afin de faire la synthèse de son argumentation pro-hétérotopique, je veux lire (ou relire) utopie plutôt que l’hétéronomie spatiale qu’il décrit. Je comprends l’utopie comme « la plus grande réserve d’imagination » : « dans les civilisations sans bateau [sans utopie donc] les rêves se tarissent, l’espionnage y remplace l’aventure et la police les corsaires ».

Lorsque Foucault décrit les hétérotopies comme des lieux visiblement d’ouverture totale, se révélant en fait être d’exclusion, je me rappelle ces villes artificielles telle Brasilia dont on ne peut comprendre le projet urbanistique que vu du ciel (pour ainsi dire jamais) et dont la pratique, l’expérience à vivre n’est plus qu’une question de figuration, d’illusion. Hétérosémie donc, car il me semble que Foucault y confond plusieurs hétérotopies : des anti-utopies comme le projet jésuite ; des espaces d’à côté ou de derrière, de retraite, des sortes de coulisses d’une société bien rodée avec les prisons et les maisons de repos par exemple ; et une autre forme d’hétérotopie qui, presque au mot près, est définie comme l’utopie. En autorisant la publication de la retranscription de cette conférence, confondante par son hétérosémie, Foucault offre à ceux que le langage actuel appelle cyniques, la possibilité du pessimisme collant à la peau du philosophe de la biopolitique. La confusion de l’enthousiasmante piraterie hétérotopique d’avec les soupapes de compensation et d’illusions d’architectures et de pratiques sordides offre la possibilité à ceux se référant à Foucault de faire montre d’un scepticisme réaliste que, même si l’on a peine à l’entendre, on nomme cynisme.

La caricature de Foucault a fait de lui un théoricien critique pessimiste, plutôt désengagé politiquement, dans ses livres au sens de l’action militante. Il s’est pourtant constamment engagé en réaction aux actualités, à l’occasion d’un crime raciste ou de la défense de sans-papiers, pour donner la parole aux détenus pénitentiaires ou aux exclus sexuels par exemple. Comme si son œuvre livresque éditée de son vivant était anti-utopique ou seulement dystopique. Foucault est anti-système au sens où il est anti-tout-système et semble décrire conséquemment une société où partout, par micro-pouvoirs, règnent les dispositifs de contrôle et de normalisation. Sans laisser entendre qu’il n’en est rien et que Foucault exagère, en l’absence (ou presque) d’affirmation de contre-dispositifs à ceux qu’il énonce comme dangereux, j’y lis un monde proche de celui de Brazil ou de 1984. 1984 est simultanément la date de l’œuvre contre-utopique d’Orwell, celle du dernier cours de Foucault, l’année de sa mort et de l’autorisation de la publication de Des espaces autres. En autorisant son édition au moment où il terminait son double cours à propos du gouvernement de soi et des autres, je fais l’hypothèse qu’il a dû ou, en tout cas, pu penser que son lectorat avait alors les clés pour comprendre sa conférence non comme pessimiste mais relevant de la contre-utopie, où l’utopie en creux serait justement cette piraterie en tapis volant. Par-là, l’on peut relire toute l’œuvre de Foucault comme une contre-utopie dont les deux derniers cours seraient l’interprétation et la révélation de l’utopie sous-tendant ce projet.

Ose savoir !

En janvier 1983, au début du premier cours de cette nouvelle année au Collège de France, titré Le gouvernement de soi et des autres, comme à son habitude et d’après sa méthode, Foucault manipule une histoire dont il fait une sorte de journalisme critique afin de créer sa pensée. Après avoir situé le champ d’investigation de ses recherches et nommé parrhêsia2 le concept qui l’occupera pendant deux ans, Foucault veut « cette semaine commencer par, comment dire, pas exactement un excursus : un petit exergue » (Foucault, 2008)3. L’exergum, l’espace hors d’œuvre, que le philosophe se réserve ici, comme un exergue numismatique pour inscrire sa devise, est une analyse du texte Was ist Aufklärung (Qu’est-ce que les Lumières ?) de Kant rédigé deux siècles avant la date anticipatrice d’Orwell, en 1784 ; « Ce texte, si vous voulez, il a à la fois rapport à ce dont je parle, et je voudrais bien que la manière dont j’en parle ait un certain rapport avec lui ». Foucault exprime le point de départ de sa proposition, à savoir donner de la visibilité à une œuvre qui pourra faire devise : « C’est un texte pour moi un peu blason, un peu fétiche ». Ce texte que Foucault pourra broder sur son étendard est lui-même animé par une devise : « Non plus un discours de description, mais un discours de prescription. Kant ne décrit plus ce qui se passe, il dit : “Sapere aude ! [Ose savoir !] Aie le courage de te servir de ton propre entendement. Voilà la devise des Lumières” ».

À l’occasion de ce cours inaugural, Foucault se permet un excursus qui, bien plus qu’une promenade anodine, est l’affirmation presque surprenante de la devise qui chapeautera toute son analyse sur le gouvernement de soi et des autres (I et II). Foucault dévoile son affection pour un texte un peu étrange dans l’œuvre de Kant, où le philosophe des Critiques fait pratiquement œuvre de note d’intention éclairant l’ensemble de son travail à venir, la puissance qu’il lui confère et son rôle auprès de son public. Par l’analyse de ce texte, Foucault semble déclarer de concert son engagement philosophique.

Le public, à qui s’adresse son injonction-devise, est l’un des concepts centraux de l’écrit de Kant : « c’est la fonction de ce rapport entre lecteurs et écrivains, c’est l’analyse de ce rapport […] qui va constituer l’axe essentiel de son analyse de l’Aufklärung ». D’après Foucault « l’explicitation de ce rapport entre le Gelehrter (l’homme de culture, le savant qui écrit) et puis le lecteur qui lit » est l’essence même de cette Aufklärung. Foucault se trouve lui-même dans la position du Gelehrter décrite par Kant. Le cours de Foucault est un flot d’érudition, ce sont des pages entières sur un autre texte de Kant (Qu’est ce que la Révolution ? de 1798), c’est aussi, entre autres, un passage sur Fichte, le rememorativum, le demonstrativum et le pronosticum, ce sont des précisions contextuelles poussées.

Au début de la deuxième heure de cours, la réponse de Kant à la question « qu’est-ce que les Lumières ? » est enfin livrée : « La sortie de l’homme de sa Minorité dont il est lui-même responsable », à savoir « l’incapacité à se servir de son entendement sans la direction des autres ». Avec Kant, Foucault désire des œuvres capables d’être des « Ausgang des Menschen » (sortie de [pour] l’humanité). En choisissant de mettre en exergue ce texte méconnu de Kant, Foucault ne se fait pas kantien, au su de l’étrangeté de ce récit dans l’œuvre de Kant ; mais il déclare, sans ambiguïté je crois, le rôle qu’il aura voulu donner à son œuvre philosophique : être pour l’homme, pour lui et son public, une sortie ou tout du moins une invitation à cette sortie de l’état de minorité. Autrement dit, les énoncés constatatifs pessimistes de l’archéologue généalogiste des dissonances sociétales sont bien autre chose qu’une critique sans proposition alternative : c’est un appel à la prise de souveraineté de chacun par lui-même qu’il aurait fallu lire en creux tout au long de son œuvre. Comme un fétiche qu’il aura gardé dans sa poche, à chaque nouvelle écriture, « Sapere aude » peut être donc lu comme le sous-texte sous-tendant son œuvre aux allures pessimistes comprise alors non comme une dystopie résignée et réaliste, mais comme une contre-utopie militante.

Transfiguration monétaire : pile ou chien

En 1984, Foucault va plus loin encore dans le dévoilement de sa conception de la puissance philosophique, de ses intentions et aspirations parcourant son œuvre. Son dernier cours, Le courage de la vérité, fait office de dénouement du récit contre-utopique. « Sapere aude » et ayez le courage de la vérité : voici la conclusion de l’œuvre de Foucault, voilà je crois quel courage il a essayé d’avoir. Mais cette vérité n’a rien à voir, sinon par antipode utopiste, avec le Ministère de la Vérité. Le courage de la vérité dont il est question pour Foucault est celui de la parrhêsia, du franc-parler, différant également de celui qui parle à tort et à travers en s’occupant des affaires des autres, c’est-à-dire évitant la polupragmosunê, cette attitude méprisée par les Grecs consistant à s’occuper, tel un cancanier, de ce qui ne le regarde pas et dont, selon Foucault, le cynique doit se départir. Après avoir décrit la tradition parrhésiastique au sein du discours politique institutionnel compris comme bravoure, notamment avec Démosthène, après s’être occupé de la figure tutélaire de Socrate et de la parrhêsia maïeutique procédant par ironie, il décrit le cynisme comme la troisième forme du courage de la vérité. « Le courage cynique de la vérité consiste en ceci que l’on arrive à faire condamner, rejeter, mépriser, insulter par les gens la manifestation même de ce qu’ils admettent ou prétendent admettre au niveau des principes » (Foucault, 2009)4 ; par le scandale de la vérité en action, le paradoxe cynique agit et fait rejeter ce qu’on accepte et ce qu’on valorise en pensée.

« Le cynisme comme grimace de la vraie vie », Foucault comprend que c’est cette outrageante exposition publique de la vie cynique qui provoque la colère et le rejet par ceux à qui s’adresse cette critique. La vie cynique s’évertue à être la banalité scandaleuse de la philosophie : « […] il y a une banalité certaine dans les thèmes proposés, dans les principes recommandés […] et d’un autre côté, [le cynisme] se marque par un scandale qui n’a eu de cesse que de l’accompagner ». Sous la plume du chrétien Lucien, récusant la vie cynique, Démonax est pourtant décrit comme le prophète du franc-parler qui serait cynique par amour de l’humanité. De la même manière le détracteur du cynisme, Julien (l’empereur) fait l’éloge d’un vrai cynisme qu’il retrouve chez Diogène ou encore Cratès. Epictète le stoïcien, abondamment cité par Foucault, regrette, comme beaucoup d’autres, la hideur et les autres réflexes stéréotypés du cynisme repoussant : « L’homme au manteau court, à la barbe hirsute, aux pieds nus et sales, avec la besace, le bâton, et qui est là, au coin des rues, sur les places publiques, à la porte des temples, en train d’interpeller les gens pour leur dire leur quatre vérités ». Loin des prédicateurs de rue, Sénèque décrit le cynique Démétrius comme un homme de culture dont il fait l’éloge.

À celui qui veut être cynique, Epictète conseille : « commence par prendre un miroir, regarde tes épaules, examine tes reins, tes cuisses ». La vraie vie du vrai cynique semble unanimement décrite comme celle d’un athlète de la vérité prêt à lutter pour celle-ci, et si philosophiquement, le cynisme prescrit des banalités, il fait scandale en incarnant tous les jours, au présent, cette vérité dans son mode de vie intransigeant. C’est la bios alêthês, la vie incarnant la vérité dans ses comportements, dans sa plastique et dans sa statue. L’altération inacceptée de la philosophie qu’est le cynisme en fait le « miroir brisé » par la « déformation violente, laide, disgracieuse » à laquelle il soumet toute philosophie et même tout homme, à commencer par le cynique lui-même. L’invocation de l’image du miroir, pour décrire le cynisme, peut nous faire réfléchir à ce que Foucault déclarait dans Des espaces autres : « le miroir, après tout, c’est une utopie, puisque c’est un lieu sans lieu » (Foucault, 1994). C’est cela que fait le cynisme, ouvrir virtuellement un espace irréel où je me vois sans y être et qui me renvoie à ma propre visibilité, à mon propre comportement et, en cela, loin de la facile concrétude de l’hétérotopie mais dans l’exercice de la vie, dans l’endurance, le cynisme, pour de vrai, est une utopie.

Ce cynisme, ou kunisme (Kunismus), noyau originel, éthique ancienne à différencier du cynisme actuel (Zynismus), mais qui a tout de même perduré d’après Foucault, et sans doute par Foucault, fait l’objet d’un éloge indirect dans la compilation de ses fonctions et attributs : il est « l’exigence d’une forme de vie extrêmement typée […] très fortement articulée sur le principe du dire vrai […] sans honte et sans crainte […] illimité et courageux, […] qui pousse son courage et sa hardiesse jusqu’à se retourner en intolérable insolence » ; le cynique est un espion éclaireur, un kataskopos chargé, d’après Epictète, de revenir de ses observations errantes à l’avant de l’humanité pour annoncer la vérité ; l’éloge de Maxime par Grégoire de Nazianze fait du cynique le témoin de la vérité ; Démonax vu par Lucien devient médecin des humains ; enfin, toujours d’après Epictète, le cynique agit par episkopein, par surveillance tel l’Argus, il est une vigie responsable de lui-même et de tous les hommes, « celle-ci a pour fin un changement […] dans la conduite des individus ; un changement aussi dans la configuration générale du monde ». Foucault fait du cynique un portrait de super-héros à tête de chien menant une vie diacritique, prêt à aboyer contre ses ennemis afin de distinguer le vrai du faux et le bon du mauvais. Il agit tel un chien de garde pour protéger la vérité ; c’est une vie aléthurgique au sens foucaldien de la fabrication même du métal de la vérité par la parrhêsia dans un monde digne d’une contre-utopie où l’illusion est de rigueur.

Avec Kant, Foucault voulait faire sortir les hommes de leur état de minorité, avec Epictète, Foucault déclare que la vie cynique est celle de la souveraineté absolue grâce à la parrhêsia où Diogène est plus souverain qu’Alexandre. À propos du cynisme, Foucault remarque que cette exigence philosophique de la mise en pratique théorique de ses principes s’est effacée au cours de l’histoire pour ne survenir que ponctuellement, notamment durant l’Aufklärung.

La vie cynique est une militance philosophique des plus hautes, c’est la polyteuesthai qui, loin de ce que l’on appelle actuellement la politique politicienne concrète et pragmatique, est une utopie aspirant à la transformation du monde, ou comme l’aura dit l’oracle de Delphes à Diogène le chien de Sinope, aspirant à changer la valeur de la monnaie : non pas faire de la fausse monnaie, non pas la dévaluer, mais l’altérer par la transfiguration, la modification du visage frappé sur celle-ci. Lorsque Foucault décrit son projet d’étude transhistorique du cynisme comme un nouvel excursus après celui de l’Aufklärung, il déclare que ce travail l’a quelque peu excité et, pour cause, cela semble sous-entendu tout au long de l’étude et explicite lorsqu’il décrira la forme que prenait l’enseignement cynique non doctrinal : dans ses cours en particulier, mais dans son histoire contre-utopique également, Foucault fait œuvre de cynisme. Il raconte que cet enseignement prenait la forme d’anecdotes, de khreiai. Et qu’a fait Foucault sinon manipuler des histoires et des anecdotes ? Le professeur conclut d’ailleurs dans ses derniers paragraphes, en s’exprimant à la première personne pour donner l’exemple : « je vis d’une façon autre et, par l’altérité même de la vie, je vous montre que ce que vous cherchez est ailleurs ». Pour le cynique comme pour celui qui a fait entre autres l’histoire de la folie et de la sexualité, la vraie vie ne peut être qu’une vie autre, extraordinaire et dé-normalisante.

Manifeste manuscrit de la dernière heure du dernier cours

Pour affirmer encore le caractère contre-utopique de son œuvre, à savoir la volonté immanente de transformation du monde en un monde autre, n’aspirant pas à l’autre monde des métaphysiciens, le manuscrit de la dernière heure du dernier cours de Foucault précise que la vie cynique est empirique, qu’elle est la mise à l’épreuve de soi-même contre soi-même, « dans le monde contre le monde » ou comme il sera dit à propos de l’action militante de l’œuvre cynique foucaldienne : « […] il faudrait dire avec Éluard (et sans omettre, comme souvent, la fin de la phrase !) : un autre monde est possible, mais il est en celui-ci » (Potte-Bonneville, 2009).

Le vrai cynisme, donc la pensée foucaldienne, aspire à la vie autre et au monde autre, à l’utopie, à la transfiguration du monde et de ses valeurs (monétaires également) comme l’auteur le dira dans la dernière phrase de son dernier cours : « Mais ce sur quoi je voudrais insister pour finir c’est ceci : il n’y a pas d’instauration de la vérité sans une position essentielle de l’altérité ; la vérité, ce n’est jamais le même […] » (Foucault, 2009). Sans doute à la manière d’un Démétrius proche de l’aristocratie de son époque, plus qu’à la manière d’un prophète de rue se masturbant sur le parvis du temple, Foucault a fait œuvre cynique, tel un chien de garde diacritique problématisant scandaleusement des sujets infâmes aux yeux des philosophies académiques en s’occupant de psychiatrie, de milieux carcéraux et, pire, de sexualité, et ce dans l’intransigeance de la parrhêsia dérangeante, c’est-à-dire en procédant par khreiai que d’aucuns ont peut-être lu au premier degré. Ses deux derniers cours sont absolument éclairants.

C’est idiot à écrire, mais bien sûr, le fait que la date de sa mort soit celle qui titre le roman d’Orwell est fatalement involontaire pour Foucault. Cela est moins sûr en ce qui concerne la date autorisant la publication de cette ancienne conférence. Je veux ici forcer le poids symbolique de cette date, 1984, dans une lecture contre-utopique de son œuvre, qu’il révèle, probablement sans conscience, deux siècles après la parution de son texte fétiche d’un Kant quasi-révolutionnaire, à la date contre-utopique par excellence et, pour plus de tension dramatique, l’année de sa mort et de son dernier cours, scandaleusement cynique dé-constructiviste et re-constructiviste politique.

Sans voir l’œuvre contre-utopique construite par Foucault, sans comprendre la dualité de sa définition de l’hétérotopie suivie de son œuvre aux airs peu optimistes comme la conceptualisation de son genre singulier de contre-utopie que l’on pourrait nommer contre-hétérotopie, sans cela, le pessimisme critique et le scepticisme réaliste peuvent continuer à lire Foucault comme une œuvre de déviation confortable. Ainsi cette interprétation ne se propose pas simplement de chapeauter une lecture partielle de certains textes foucaldiens, elle est une lecture partiale de l’œuvre totale de Foucault. Dans la contre-hétérotopie de Foucault, le personnage caricaturé du philosophe professeur pessimiste doit être compris comme tel : un personnage qu’il aurait joué. La distanciation du trop de négatif mise en relation avec son travail créateur devrait nous le faire lire de manière non-immédiate. La contre-hétérotopie foucaldienne ne doit jamais perdre son contre qui n’est ni positif, ni anti, et qui conséquemment se lit au second degré, à savoir en miroir, par une réflexion inversée et non simplement sans réflexion. La contre-hétérotopie bien qu’utopique n’est alors pas positive, elle est négativiste comme le kunisme et c’est cette influence qui se veut être re-présentée dans ces phrases conclusives à la grammaire négative : à ne pas relire Foucault au second degré, l’on architecture un monde où l’espionnage remplace l’aventure, la police les corsaires et l’hétérotopie l’utopie.